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Notas sobre las reafirmaciones recientes de la unción profética y apostólica en las comunidades post pentecostales[1].
A la
memoria del Dr. Gabriel Vaccaro,
insigne pionero del
Pentecostalismo Latinoamericano.
INDICE
PRIMERA PARTE: SOCIOLOGIA DEL PENTECOSTALISMO
1. LA DINÁMICA DE LA IDENTIDAD PENTECOSTAL
Oscila entre el carisma y la institución
Oscila entre movimiento y organización eclesial: grupos primarios vs. grupos secundarios
2. LOS TIPOS DE LIDERAZGO PENTECOSTAL Y LA ADMINISTRACIÓN DEL PODER
El tipo “democrático” y el ideal teocrático
El tipo apostólico y profético de liderazgo en la comunidad Post Pentecostal.
SEGUNDA PARTE: TEOLOGIA Y HERMENÉUTICA POST PENTECOSTAL
1. EL OCASO DEL PENTECOSTALISMO
El Post-Pentecostalismo y la Post-modernidad
La afirmación reciente de la Pentecostalidad
2. EL MINISTERIO QUÍNTUPLE Y LA REAFIRMACION DEL CARISMA APOSTÓLICO Y PROFETICO
La “reafirmación” del carisma apostólico
El antiguo manto de Elías sobre Eliseo
3. ¿ES EL FIN DEL DENOMINACIONALISMO?
Apostolado y gobernabilidad eclesial
Las limitaciones del consenso en materia de doctrina
4. HACIA UNA HERMENÉUTICA DEL ESPÍRITU COMO INSTRUMENTAL PARA ENTENDER EL POST-PENTECOSTALISMO
El Punto de Partida de una HDE.
El Reconocimiento del Mesías, Objeto Fundamental de la HDE
Las Aporías de una HDE – EL espíritu de error
La unción como método para experimentar una HDE
El presente fascículo es el resultado de una interpretación teológica comunitaria, elaborada por el profesor Bernardo Campos, destacado teólogo pentecostal y autor de muchos artículos y libros especializados en el pentecostalismo.
Bernardo nos ofrece aquí una hipótesis interpretativa del reciente movimiento apostólico y profético de la iglesia, que él califica como “post-pentecostalismo”, y nos invita al redescubrimiento de una Hermenéutica del Espíritu como instrumental para discernir este mover apostólico.
Para la Iglesia Ríos de Agua Viva es un privilegio iniciar un novedoso proyecto editorial precisamente con este fascículo. En el futuro esperamos publicar una serie de estudios sobre lo apostólico y profético, para dar a conocer a las naciones, la portentosa obra del Espíritu Santo de Dios en nuestros días.
Como el lector advertirá, en la primera parte Bernardo hace un esfuerzo por colocar elementos para una sociología del pentecostalismo, como antecedente para una teología y hermenéutica del Espíritu que trabajará después en la segunda parte. Se trata en mi opinión de una novedosa y bien sustentada interpretación teológica de los sucesos que vienen conmocionando a las iglesias: la emergencia ---en palabras de Bernardo, la “reafirmación” -- del ministerio quíntuple, como una revitalización de la iglesia para que ésta cumpla cabalmente su misión de llevar el evangelio a todas las naciones.
Quiera Dios utilizar este material para el esclarecimiento del tema y la edificación y unidad del cuerpo de Cristo.
Dr. Samuel Arboleda Pariona
Apóstol de Jesucristo
Centro Apostólico Misionero Ríos de Agua Viva.
No es posible comprender la función de las disidencias religiosas, a menos que se entienda primero su dinámica o movilidad interna, su estructura orgánica y el leit motiv de su crecimiento. Este apartado procurará, por eso, una brevísima caracterización sociográfica de las comunidades pentecostales como grupos primarios y secundarios y como estructuradas por un movimiento interno que corre entre masificación y la atomización así como por una ideología de santificación que es el motor de su celo evangelístico y por lo mismo, la razón de su crecimiento.
Para ello, debemos considerar por lo menos dos de sus rasgos más sobresalientes:
1) La estructura fundamental de las comunidades pentecostales: su "movilidad interna" o el tránsito ascendente de la "secta" a la "Iglesia" y descendente de la "iglesia" al "movimiento", así como su regresión del movimiento a la iglesia y a la secta[2].
2) La ideología de santificación cuya característica más importante es la de ser desinstitucionalizadora e instauradora o restauradora de un poder carismático, motor de su crecimiento y desarrollo.
La estructura dinámica del pentecostalismo como movimiento vive una serie de tensiones u oscilaciones internas, como veremos a continuación:
A pesar de ser --o quizá por ser-- un fenómeno religioso mundial, el pentecostalismo oscila entre el movimiento[3] religioso y la sociedad religiosa organizada, la iglesia.
Como se sabe, los movimientos religiosos, en los que destacan las cualidades de expresión de los líderes, suelen vivir un proceso que incluye etapas como:
1. Organización incipiente o informal, surgida por la insatisfacción con las iglesias existente
2. Organización formal
3. Eficiencia máxima
4. Institucionalización en la que las necesidades personales de los miembros son suprimidas en favor de las necesidades de la nueva organización eclesial
5. Desintegración[4].
En otro sentido, estas etapas pueden ser caracterizadas como:
1. Inicio,
2. Fusión,
3. Institucionalización,
4. Fragmentación y
5. Desaparición o transformación[5].
Una clave de este proceso es el fenómeno de desplazamiento de objetivos, en el que el objetivo inicial de realizar ideales religiosos es desplazado o reemplazado por el objetivo de atraer prosélitos a la nueva iglesia y volverse respetables a los ojos de los que no son miembros, vale decir, a la sociedad mayor o a la confesión competitiva.
A diferencia de la secta, la iglesia, puede caracterizarse --desde el punto de vista sociológico-- como la sociedad religiosa estructurada y con organización más o menos estable, cuya pertenencia o membresía es menos compulsiva que la secta. La Iglesia es así el estadio de mayor organización o burocratización de la secta, o la etapa de institucionalización del movimiento.
En su calidad de movimiento, el pentecostalismo sobrepasa la pertenecía social exclusiva y deviene fuerza del espíritu que, incluyendo la iglesia, no sólo la trasciende sino que la desinstitucionaliza. Es por lo tanto una fuerza o una corriente espiritual que supera las limitaciones geográficas o jurisdiccionales así como limitaciones de tipo confesional[6].
Esto explica, en parte, por qué los pentecostales no tienen una teología característica y que lo único propio tal vez constituya su genio organizador de los dogmas o doctrinas fundamentales del cristianismo de los que no siempre distingue conscientemente lo característico de las variantes históricas, catolicismo y protestantismo.
Lo distintivo de la teología pentecostal radica en su capacidad de creación de un cuerpo doctrinal pragmático, maleable, funcional, perfectible, y hasta cambiante, sin importar la fuente, dependiendo más bien de las consideraciones del contexto social donde se desarrolla. Es, por decirlo de alguna forma, una teología mosaica y pragmática" que incluye una visión cósmica, una teología de la historia, una teología política y una teología de la humanidad. Esto último precisamente por su orientación masiva y su pretensión de universalidad
La dialéctica movimiento-iglesia constituye de ese modo la base para su organización social y para su liderazgo. Esa dialéctica puede ser entendida también en términos weberianos como la dialéctica carisma-institución.
A pesar de que el pentecostalismo se objetiva o se expresa históricamente en comunidades religiosas, con todo el pentecostalismo debe ser entendido primariamente como un movimiento. Cuando se rutiniza el carisma aparece la institución y ésta a su vez da lugar para un proceso de nueva irrupción del carisma.
El carisma vive, entonces, un proceso oscilante entre la manifestación y la latencia. Al punto que se puede decir que la institucionalización es el período de latencia del carisma y la manifestación o irrupción carismática la etapa de des-institucionalización.
Los movimientos de renovación carismática (o de revival) aparecen precisamente cuando los grupos o sociedades religiosas (iglesias) han alcanzado un alto grado de burocratización que ya no dan lugar para la espontaneidad, la libertad del Espíritu, la santidad, o la contemplación espiritual.
La irrupción o manifestación del carisma, al inicio, toma la forma orgánica de una secta que después evoluciona hasta tomar la forma de una iglesia, pasando antes por la etapa intermedia de la "Denominación" en el sentido que los norteamericanos asignan al término como “sociedad intermedia entre la secta y la iglesia o la secta establecida”.
Esa dinámica “Secta-Denominación-Iglesia-Movimiento-Secta” es la estructura básica del pentecostalismo y desde ahí ha de entenderse toda la experiencia religiosa. Cualquier tipificación no dinámica del pentecostalismo que la reduzca a uno de estos estadios, no captaría su estructura fundamental.
En lo que sigue, veremos cómo esta estructuración fundamental, este ciclo que es a la vez evolutivo e involutivo, tiene incidencias directas en la organización social de las comunidades así como en su liderazgo y las formas de administración del poder.
Cualquier observación sociográfica de las comunidades pentecostales permitirá constatar la presencia de grupos primarios y secundarios.
Los grupos primarios constituyen "iglesias minoritarias"[7] de hasta 100 miembros y en el mejor de los casos de hasta 200 miembros.
Los grupos secundarios, en cambio, están conformados por conglomerados de hasta 10 mil ó 15 mil miembros o por agrupación de iglesias locales independientes que se asocian libremente y admiten un liderazgo representativo que los aglutina (estar bajo “cobertura”, en el argot post pentecostal).
Como es natural, en estas “iglesias” las relaciones de intercambio personal son distintas a las de los grupos primarios. En esta última la índole de las relaciones cara a cara son más privadas, y se dan mayormente fuera de las reuniones cultuales, muchas veces en las casas de los miembros. En las primeras, por el contrario, se dará en la división necesaria de pequeños grupos (sectas?) sin romper el cordón que los une con el centro de la unidad congregacional que les dona identidad.
Los cultos, por su carácter masivo, asumen características de las reuniones colectivas
En el caso de las organizaciones grandes (Mega-iglesias o Denominaciones) como las Asambleas de Dios siguen modelos y sistemas de organización de las iglesias establecidas o de sus iglesias de procedencia (Iglesia Madre).
Tal es el caso también del pentecostalismo chileno que es una derivación del metodismo. Su estructura organizativa es congregacional por la fuerza del carisma y la participación de los dones y ministerios, pero su liderazgo es episcopal, herencia de la estructura metodista.
En el Perú este proceso genético debe ser relacionado con la Iglesia Católica de donde proceden los miembros que se convierten al pentecostalismo y no del metodismo.
Las comunidades pentecostales experimentan una doble tendencia a la masividad[8] y la atomización. Cada pequeña iglesia tiene la consigna de crecer numéricamente, multiplicarse y "conquistar" en lo posible los espacios seculares para convertirlos en sagrados. Se trata de un crecimiento centrípeto y centrífugo (hacia adentro y hacia afuera) que se alimenta de un modo de pensar santificacionista según el cual "cuantas más personas se ganan para Cristo, más espacio se gana al "mundo", al poder del enemigo (Satanás) y más aún se apresura la segunda venida de Cristo, ya de por sí inminente" [9]
Este crecimiento del pentecostalismo tiene consecuencias no calculadas cuando genera iglesias masivas (mega iglesias) en la que la individualidad o peligra o se funde en un sentimiento colectivo unipersonal y místico.
La comunitariedad cede lugar a la masividad en la que el liderazgo se hace más vertical y piramidal. La Pirámide crece con la misma intensidad con que los medios de comunicación de masas envuelven la imagen del líder en estereotipos de conductores radiales o televisivos.
Esta nueva situación de mega iglesias genera actitudes de rivalidad con las micro iglesias que por lo general no crecen en la misma proporción que aquellas. En el interior de las iglesias masivas se genera, por otro lado, una especie de competencia de poder en la que el pequeño líder o líder potencial pronto se ve rebasado por aquel que llega a miles o millones de personas, llegando a ser un "gran líder de multitudes" tipo Paul (David) Yongi Cho de Korea. Lo que no degenera en competencia se convierte en el "modelo ideal" de iglesia o de líder y que los líderes de iglesias minoritarias se esfuerzan por reproducir.
La masividad, sin embargo, no es permanente gracias a las prácticas de solidaridad orgánicas que difícilmente se pierden. En cambio, la amenaza de atomización sí es permanente, debido muchas veces a conflictos internos y otras a las circunstancias sociales en las que se desarrolla el grupo. La propia existencia del gran grupo depende de su capacidad para organizarse en pequeñas sub-unidades o pequeños grupos de crecimiento cualitativo también conocidas como células de crecimiento.
En realidad el crecimiento por células funciona muy bien en aquellas iglesias cuyo tamaño excede los 700 miembros o cuya pretensión es llegar a ser un grupo secundario o multitudinario. La tendencia común de los grandes grupos o movimientos es caer en la atomización.
No obstante lo dicho, sería un error concluir que las mega iglesias son un peligro para el movimiento pentecostal. Estas constituyen su ideal, por lo que cualquier intento de erradicarlas obedecerá sólo a intereses mezquinos de líderes cuya membresía a cargo constituyen micro iglesias. En una palabra, sólo la envidia y la inexperiencia puede conducir al liderazgo obsecuente e incompetente a desconocerlas. Mega iglesia y micro iglesia son pues, dos caras de la misma moneda, siendo las micro iglesias el estado involutivo de las iglesias a su condición sectaria.
Es muy importante distinguir entre ideología y doctrina de la santificación. Entendemos por ideología de santificación el sistema simbólico motor cuyo eje básico es la santificación permanente de todo lo profano y que es capaz de legitimar y dar sentido a las prácticas proselitistas.
No usamos aquí la palabra ideología en el sentido de “falsa conciencia” de la realidad legitimadora de la clase dominante, como lo entienden los marxistas. Preferimos su acepción como “sistema simbólico que permite preservar la identidad del grupo y de los individuos”. En ese sentido la definición de ideología de L Althusser es sumamente útil:
Una ideología es un sistema simbólico (que posee su “lógica”y su rigor propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos, según los casos), dotados de una existencia y un perfil histórico en el seno de una sociedad dada[10]
En el caso del pentecostalismo, la ideología de santificación constituye el universo estructurado y estructurante cuyo contenido básico es la doctrina de la santificación, en su mejor expresión protestante. Dogma que señala que el cristiano debe ser santo (apartado o consagrado para un servicio exclusivo a Dios), porque Dios es santo y que esto es posible gracias al sacrificio cruento de Jesús en la cruz del calvario; una consecuencia de su obra redentora.
La ideología de santificación pentecostal comporta elementos y matices que son propios de los grupos disidentes, tres de cuyos rasgos son:
a. Un sentido mesiánico de elección divina. Esto incluye la formación de un cuerpo o grupo especializado consagrado a la actividad místico-religiosa. Como es natural en la configuración cultural del grupo elegido intervienen teologías, teogonías, antropogonías y una serie de mitos ancestrales, ritos purificatorios y catequesis de doctrinas mistéricas tendientes a consolidar un poder misterioso revelado especialmente a los líderes.
b. Emergencia de un líder carismático. Su autoridad presume estar en directa armonía con la "voluntad divina" para el cumplimiento de la cual ha sido levantado.
c. Una ética de separación del mundo, que aísla necesariamente al grupo elegido de la vida común o de la laicidad de la vida cotidiana, para consagrarse a los servicios de Dios. En el peor de los casos, esta ética de separación lleva al aislamiento de las prácticas sociales (fuga mundi) y en el mejor de los casos a la protesta profética frente al malestar de la civilización. Cuando esta separación de las corrientes de este siglo (saeculo=mundo) adquiere formas vocacionales o ministeriales, se crean las órdenes hierocráticas: escuela de profetas, coberturas apostólicas.
Así la reciente popularización del ministerio quíntuple y el ministerio apostólico en particular podría entenderse como una nueva orden hierocrática que conduce a una alteración[11] de los sistemas organizacionales y a una reinterpretación de la jerarquía del liderazgo en la que el status del apóstol se coloca tácitamente por sobre los otros ministros generando conflictos de poder por el monopolio del carisma. Esto es lo que yo llamaría los arrebatos del carisma y el scándalon de la investidura apostólica.
Para abordar con alguna precisión la situación del liderazgo en las iglesias pentecostales tradicionales, desde el punto de vista sociológico, me valdré de la tipología Weberiana de la triple jefatura.
Según Weber[12] pueden distinguirse tres tipos de liderazgo o o lo que el llama jefatura o “dominación”: 1) El "jefe Carismático", considerado infalible y que se rodea de un misterio distanciador; 2) El "jefe Tradicional" a la vez autoritario y protector; y 3) El jefe democrático" o de carácter racional, legal, cuya autoridad se establece sobre bases consultivas y racionales
En la experiencia pentecostal clásica, prevalecen el tipo carismático y el tipo tradicional, lo que no quiere decir que no exista el tipo de líder democrático, pero éste último se vive con reservas, pues lo que destaca a fin de cuentas es más bien el ideal teocrático.
El tipo de jefatura democrática más que una relación o una aptitud es una función que tiene lugar ‑‑o por lo menos es exigido por el grupo con mayor arraigo `institucional'‑‑ durante las asambleas o sesiones electorales o deliberativas. Como tal, esa función si alguna vez es ejercida en el pentecostalismo, lo será en su estadio de "iglesia" y casi nunca en su estadio de "secta".
En las asambleas se espera que el líder adopte una actitud democrática que permita reflejar la voluntad soberana de la congregación. En circunstancias, la calidad del "carisma" de conducción o la investidura del rol "democrático" es así puesto a prueba, como si el "juego de ese rol" se constituyera, aunque sea por un momento, en una especie de criterio social de verificación del poder del grupo y de la vocación del líder.
La influencia social que ejercen los tipos de Jefe "carismático" y "tradicional" en el pentecostalismo, tienen lugar desde el momento mismo en el que el grupo nace o renace como tal. De suerte que es absolutamente necesario hablar simultáneamente de grupos o sociedades carismáticas y de grupos o sociedades tradicionales.
Ahora bien, la permanencia del líder en el poder varía según el tipo de
liderazgo y grupo. Mientras el grupo carismático promueve líderes
vitalicios, el grupo tradicional promoverá líderes electivos.
Por lo general, los líderes fundadores que son producto de una emergencia espontánea, ejercen un liderazgo del tipo patriarcal sea éste honorario o en actividad; en tanto que los líderes promovidos o convocados por el grupo, deben someterse bien a la autoridad del líder patriarcal o a la autoridad de la congregación que los constituyó como tal.
La relación "líder‑grupo‑líder" comienza, pues, con la "consagración ministerial" del líder pentecostal y dura ‑‑según la teología pentecostal de las vocaciones ministeriales‑‑ "hasta que el Señor lo llame a su presencia", es decir, hasta la muerte.
En muchos casos el liderazgo pentecostal está planteado en términos de sucesión familiar padre‑esposa‑hijos‑yerno. Verdaderos clanes familiares que dan motivo, como es obvio, a "rebeliones internas" de los líderes potenciales no ligados por lazos sanguíneos o parentales que aspiran al poder.
Respecto de la consagración ministerial, es necesario anotar, de paso, que en el pentecostalismo "consagración al ministerio" no es sinónimo de ordenación ministerial. Un líder pentecostal puede estar consagrado al ministerio, ser un líder activo aceptado por el grupo y no haber sido ordenado para el ministerio. En la mayoría de los casos la institucionalización oficial del ministerio es la coronación de una larga trayectoria ministerial y, en el mejor de los casos, seguido por un período de adoctrinamiento en un centro de estudios bíblico‑teológicos de la Denominación.
El líder pentecostal del tipo carismático, goza de una emergencia espontánea en el seno del grupo y ejerce su liderazgo sin haber cumplido mayor requisito que el haber sido "llamado por el Espíritu" para servir al Señor. Basta con un hábil `manejo' de la Sagrada Escritura y un testimonio de persona consagrada, para ser aceptado o reconocido como “ministro”. En todos los casos, lo que cuenta no es la preparación académica, sino la experiencia; criterio fundamental en la pastoral pentecostal.
La jefatura carismática pentecostal se produce en el espacio de gestación de un grupo o movimiento profético.
La revitalización de elementos mesiánicos y proféticos, así como experiencias religiosas caracterizadas por especulaciones milenaristas, racionalizaciones pneumáticas, y cultos extáticos entre otras, generan la atmósfera necesaria (por lo menos a nivel ideológico) para la incubación, gestación y desarrollo de personalidades carismáticas que aducirán y asumirán "el derecho a dirigir" y conducir al resto "pecador" y "perdido". Esto es así porque, a la luz de su experiencia, el resto ha sido incapaz de llegar a ser como esas personalidades o no ha recibido la gracia de ser elegido de entre los muchos.
La participación en experiencias mistéricas y el ejercicio de un ministerio público (predicación, sanación, exorcismos, etc.) conformarán los aspectos sociales y prácticos que fortalecerán la nueva relación “líder carismático‑grupo consagrado”. Como señalaba Weber, la "infalibilidad" y el "misterio" distanciador caracterizarán al líder carismático.
Mientras la infalibilidad está en proporción directa con la "delegación de una autoridad y un poder de lo alto" que les da prestigio y los legitima (por eso los pentecostales insisten en el Bautismo del Espíritu, pues este va asociado a la recepción vertical de un `poder' de lo alto (Hechos 1:8; 4:29‑31; Marcos 16:14‑20 y su par. en Mateo 28:18‑20), el ministerio está en proporción directa con la ideología mesiánica que en un sentido metafórico “diviniza” al líder, aunque sea en el plano de la horizontalidad del grupo.
En el pentecostalismo, el liderazgo carismático, a diferencia del Tradicional, es más frecuente en el comienzo o en el final del ciclo de movilidad interna, esto es, en el estadio de "secta" y en el estadio de "Movimiento".
En el estadio intermedio de "Iglesia", es decir, de institucionalización y des‑institucionalización, si bien no faltan los líderes carismáticos, abundan los líderes "tradicionales".
Si el estadio de secta propició su generación, el estadio de movimiento propiciará la epifanía (aparición ó revelación pública) del líder carismático; necesario, por lo demás, para el ejercicio de su vocación.
Precisamente, ambos polos de la tensión, el de secta y el de movimiento, son los más propicios para la aparición de los "grandes líderes" cuyo influjo sobre los grupos es vertical y monolítico. Se da una tal simbiosis entre el líder y el grupo "seguidor" que las relaciones se vuelven cuasi‑irracionales, pues descansa más bien en la confianza de que el líder es infalible.
El grupo responde "automáticamente" a la voz del líder como si estuviera influido por la necesidad imperiosa de responder a su estímulo. La voluntad del líder es equiparada a la Voluntad de Dios: "Vox arbitrii, vox Dei".
Deudor también de una sociedad de tipo tradicional pero con influencias de la
sociedad moderna, el líder tradicional será llamado por el grupo en
asamblea a ejercer sus funciones. Es electo por el grupo de entre los líderes
candidatos. El líder tradicional puede haber tenido un origen carismático o
estar inspirado por esa imagen, pero en la práctica, su relación con una
congregación que ahora ha adquirido el estatus de "Iglesia" y ha asimilado el
ideal democrático de las sociedades modernas, le confiere cuando degenera,
una personalidad psicótica con tendencias maníaco‑depresivas.
Como señalaba mi profesor de psicología en Argentina, el Dr. N. Santos: "el sujeto amenaza frecuentemente en convertirse en un adicto institucional". Vale decir que se convertirá en un asiduo gestor de nuevas iglesias en las que prevalezca la institucionalidad, el orden, la disciplina, la ley, donde se afirme con “rigurosidad” los límites de la identidad pentecostal. Se opondrá, por lo general, a los cambios de mentalidad y las efusivas pero “confusas” manifestaciones nuevas del Espíritu.
En el esquema pentecostal, pese a las apariencias, el líder tradicional no es necesariamente el líder de multitudes sino más bien el líder de "iglesias minoritarias" que no pasan de los 100 0 200 miembros. El tamaño del grupo tiende a estancarse o petrificarse, pues preocupado por donar identidad, controlarla y mantenerla, el grupo resta su movilidad, y tiende más bien a fijar y estabilizar las relaciones entre los miembros. Ese proceso institucionalizador, además de dar lugar a situaciones patológicas, cuando alega tradición, es el factor desencadenante de la involución sectaria de la iglesia pues impide la emergencia espontánea del nuevo liderazgo.
Autoritario y protector, el líder tradicional afirmará su jerarquía sacerdotal; será divulgador de la doctrina pentecostal de la cual se ha hecho especialista; adoptará formas litúrgicas fijas; seguirá un estilo de piedad moderada; y afirmará los dogmas de la Pentecostalidad.
Manejando una especie de teología testimonial, pre‑lógica aún, se constituirá en el "maestro" adoctrinador del grupo. Tal función docente, por lo general entra en conflicto con la función carismática, más bien profética.
Por función carismática debemos entender aquí aquellas acciones cultuales pneumáticas que, especializadas, toman la forma de "ministerios" y cuyo componente principal son los "dones espirituales" de los que habla la Biblia (1 Corintios 12; Romanos 12; Efesios 4; etc.).
A diferencia del líder carismático, el líder tradicional es dependiente del grupo, y aún cuando esté revestido de cierta investidura y de un status que lo diferencia del grupo, debe manejarse bajo la consigna gubernamental en la que, al contrario del esquema anterior, la voz del pueblo es la voz de Dios ("Vox populi, vox Dei").
A estas alturas uno se pregunta si hay lugar en el pentecostalismo para el tercer tipo Weberiano de la "Jefatura democrática" y si, de última, puesto que se mueven dentro de una sociedad "democrática", los pentecostales no terminarían reproduciéndola. A mi juicio, la cuestión debe resolverse según el contexto social del grupo y según la ideología escatológica que éste maneje.
El pentecostalismo, basado fundamentalmente en la literalidad de la Biblia, ha pensado y desarrollado una ética social cuyos arquetipos procuran reproducir el modelo de "iglesia primitiva" y el modelo de sociedad teocrática del Israel pre‑monárquico.
Es, sobre todo, en su estadio de movimiento cuando el pentecostalismo intenta un estado teocrático en medio de una sociedad democrática. La disonancia social que tal empresa produce, lejos de llamarnos a la reflexión de si es o no una conducta psicopática, debería llevarnos a la reflexión de si con ello no se estaría gestando un tipo de mesianismo apocalíptico.
Resulta, pues, casi imposible pensar en el tipo de jefe democrático dentro de las organizaciones pentecostales en su estadio de formación. Sociedad hierocrática como es, el pentecostalismo enfatizará una eclesiología pneumática en sacrificio de una eclesiología histórica. Primará la "Profecía" por sobre el "Acuerdo"; la "Ley" sobre el "Amor"; y la "Teocracia" sobre la "Democracia".
Perseguirá principalmente el ideal "teocrático" según el cual el líder carismático se desenvuelva libremente, ya que este el espacio por excelencia para su realización personal.
Según el apóstol Samuel Arboleda hoy podemos distinguir con la Biblia y en la vida contemporánea tres tipos de líderes, signados por hombres de Dios como Saúl, Jonathan y David.[13]
“Saúl fue levantado como líder que habría de encarar la nueva etapa del Israel monárquico, después de la teocracia. Representa al líder que no permita la emergencia de nuevos líderes. Un liderazgo establecido institucionalmente que cela el levantamiento de un nuevo liderazgo, Lo persigue y trata de cancelarlo.
David es levantado para rectificar las fallas del primero. Por ello representa al liderazgo emergente, pero que se afirma en torno al propósito que Dios tiene de guiar a su pueblo, tanto por la vía política (reyes) y religiosa (sacerdotes y profetas). El rey David asume el plan de Dios para Israel. A partir de esta alianza es capaz de soportar toda hostigamiento Es un tipo de lider en Israel que levanta otros para que junto con él pelen a favor de su pueblo (los “valientes de David”).
Es con el liderazgo de David que Israel vive su etapa más gloriosa.
Entre estos dos personajes, aparece Jonathan que encarna un liderazgo vacilante que ama a Saúl y también a David. No quiere dejar el modelo de liderazgo de Saúl, pero también apoya el modelo de David. Es un liderazgo que muere temprano, aplastado por la indecisión.
Saúl representa al viejo liderazgo, y David al nuevo. Jonathan, siendo joven y pudiendo haber tenido un destino distinto si seguía el modelo de David, sin embargo muere junto con Saúl y con ello mueren los dos proyectos que no se ajustan al plan de Dios. Esto significa que el liderazgo indeciso al final muere juntamente con el viejo (Heb 8:13; 10:9)”.
¿Cómo, pues, ejercen el poder los líderes pentecostales? La cuestión del poder (exousia y dunamis) y de la auctoritas en el pentecostalismo tiene dos direcciones según sea el tipo de liderazgo que prevalezca: el carismático o el tradicional.
El líder carismático que realiza un ministerio apostólico, cual es la de ser fundador de una comunidad pentecostal, declarará a sus discípulos haber recibido su Autoridad del mismo Dios. Este es un poder que se impone mediante la fuerza del Espíritu y los creyentes que buscan consagrarse lo aceptarán de muy buena gana, pues goza del privilegio de la unción divina y la sucesión apostólica le ha venido por “imposición de manos” del Presbiterio a través de un apóstol ya consagrado.
El líder Tradicional, en cambio, pudiendo hacer referencia a la misma investidura espiritual recibe su autoridad para gobernar de parte de la Denominación que lo eligió y consagró. Puesto que en este caso es el grupo el que le confiere autoridad, la administración del poder en última instancia estará en manos de la Asamblea.
Desde el punto de vista de la psicología social se puede decir que tanto en uno como en el otro caso, siempre es el grupo el que confiere autoridad. La diferencia radica en los mecanismos de apelación y de legitimación, como veremos a continuación.
El líder carismático ejerce poder (y también abusa de el) gracias a que el grupo que lo sigue ha sido mentalizado en la creencia de que si el mismo Dios ha erigido al líder. Nadie, sino el mismo Dios, puede destituirlo. El grupo carismático no tiene, así, poder de censura sobre el líder. Si disiente con el líder, puede a lo más desligarse de su tutela, pero de ningún modo socavar los cimientos ideológico-religiosos del "poder divino" del líder.
El mecanismo de apelación usado en este caso, es el de la profecía y el carisma. Por profecía entendemos aquí aquella experiencia religiosa mística según la cual Dios comunica su voluntad por revelación directa a sus voceros llamados "profetas" (nabí) o videntes.
En el caso de los líderes Tradicionales el mecanismo de apelación no es la profecía ni el carisma, sino por el contrario, el acuerdo y la institucionalidad. La "palabra sagrada" de la Escritura tiene prioridad sobre la "voz del espíritu" del profeta, y la "norma" consensualmente aprobada (los Estatutos y Reglamentos) prevalece por sobre la "intuición" profética. Aquí la Denominación es la que controla el poder; ella unge, consagra, ordena y sanciona al "sacerdote". Si hay disconformidad, es el líder el llamado a retirarse de la congregación. El grupo, no obstante, es infalible.
En las sociedades carismáticas el criterio de autoridad es vertical y espiritualizante; se verifica o confirma mediante la realización de acciones taumatúrgicas (señales y prodigios: Marcos 16.20; Hechos 4.29‑31ss) o mediante la imitación de los martirios de Cristo. Como señal de su apostolado, San Pablo decía “yo llevo en mi cuerpo las marcas del sacrificio de Cristo”
En las sociedades tradicionales, por ser "sociedades de tránsito", la institucionalidad y el consenso[14] prevalece, como hemos dicho, sobre el carisma. El criterio de autoridad es más bien horizontal y político y se verifica en el líder por su "habilidad de conducción", su experiencia en el gobierno de los grupos, y su calidad para representar al grupo en sus relaciones externas. Dicho en lenguaje popular, la "maniobra" política prevalece sobre el "prodigio", de igual modo como la religión triunfa sobre la magia.
¿Quiénes constituyen, entonces, los líderes carismáticos y tradicionales en el pentecostalismo y cómo se distribuyen los ministerios? Siguiendo la tipología bíblica, adoptada también por Roger Mehl en Francia[15], más conocida entre los evangélicos como el canon ministerial o ministerio quíntuple (Efesios 4:11 y paralelos) debemos ubicar los "oficios" ministeriales dentro de los dos primeros tipos Weberianos que hemos mencionando.
Se ubicarían dentro del tipo de Jefe carismático los "apóstoles", los "profetas" y los "evangelistas" pentecostales y cuantas personas desarrollen los dones espirituales (1 Cor. 12.8‑10), así como aquellos que afirmen ser investidos de una autoridad divina otorgada por revelación o llamado profético, sin mediar necesariamente el juicio del grupo.
Los "pastores", los "maestros" y los "administradores" en general, se ubican con propiedad en el tipo tradicional de liderazgo pentecostal.
Tal discriminación o distribución de los ministerios, sin embargo, resulta teológicamente arbitraria, pero desde el punto de vista psico-social, permite dibujar las tendencias y los estadios por los que atraviesan las comunidades cíclicas, que evolucionan e involucionan, como el pentecostalismo.
Lo que da unidad ideológica y socializadora a estas especializaciones, quizá sea
la "imagen social" de referencia que fue plasmada en la infancia del
pentecostalismo latinoamericano como en la gran mayoría de otras iglesias
evangélicas. Me refiero a las imágenes del "Misionero" y del "Hacendado" (capataz,
caudillo) feudal o señorial. Dos imágenes de personalidad social que aparecen en
ambos tipos de jefes cada vez que intentan plasmar algún modelo societal.
Mientras el tipo de jefe tradicional modela su comunidad y se encamina con ella hacía la formación de una comunidad religiosa con incidencias sociales y reproduce el modelo tradicional de sociedad de la que es parte, el tipo de jefe carismático no hará otra cosa que reproducir también el modelo de sociedad "primitiva" (pastoril o rural) de la que emergió. Pero en uno y otro caso, predomina la "jefatura" más bien que el "sistema social" a reproducir.
Otro hecho importante en el liderazgo pentecostal es el predominio del matriarcado sobre el patriarcalismo. Si bien el gobierno visible, por influencia de una ideología y sociedad machistas, recae sobre los varones, en las comunidades pentecostales el matriarcado (liderazgo informal de las mujeres lideres) deja sentir su presencia no solo en su coparticipación en el ministerio, sino también, y fundamentalmente, en la aspiración al poder sobre el grupo.
No es del todo alocada la hipótesis de que muchas de las divisiones o secterizaciones pentecostales tengan su origen en el "consejo" de la esposa del líder ó de cierta "profetiza" que avizoró un cambio por venir. Está demás decir que no se trata de una derivación de la culpa sobre la mujer, sino más bien de la reivindicación de su posición y su igualdad de derecho a gobernar que no siempre es bien comprendido.
Todos los movimientos religiosos como los movimientos sociales y culturales tienen siempre un comienzo, un auge, un ocaso y un final. El ocaso y final de uno implica por lo general el nacimiento de uno nuevo con características heredadas del anterior, pero a su vez con características propias que no siempre son fáciles de reconocer y comprender.
Usualmente tendemos a interpretar lo nuevo como deformación, desviación o malformación del movimiento ya instituido. A los teólogos pentecostales nos pasó un chasco. Cuando nos estábamos esforzando en describir (y hasta ilusoriamente reconocer) con categorías cada vez más precisas la naturaleza del movimiento en cuestión[16], nos dimos con la sorpresa que aquello que no lográbamos comprender en éste, acaso si era un otro movimiento radicalmente distinto.
En el ámbito religioso y a nivel del sistema de creencias, se experimenta como una herejía la racionalidad (discurso fundado sobre la experiencia) de un movimiento que reclama un sustento bíblico diferente al tradicional, o como un escándalo si apela a aspectos éticos que no coinciden con la normatividad o el cuadro de valores y el estilo de vida anteriores.
Lo que pasó en realidad es que cambiaron los criterios de juicio a raíz de experiencias nuevas en la vida religiosa. Ocurrió una especie de nueva conversión (metanoia) que operó como nueva racionalidad para explicar lo experiencia reciente de lo sobrenatural[17].
Al cambiar los criterios de juicio y de valor, cambiaron simultáneamente los cánones que regían la hermenéutica[18] que acompañó al antiguo movimiento. Peter Berger ha dicho con razón que, en el futuro, “el reconocimiento de lo sobrenatural será sobre todo una reconquista de apertura en nuestra percepción de la realidad”[19]. Esto, como es de suponer, genera un conflicto de interpretaciones como lo describe muy bien Paul Ricoeur[20] al discutir la diversidad de corrientes de interpretación de lo sagrado de fin de siglo[21]. Y de alguna manera, por su carácter circular y dialéctico, las interpretaciones afectan al objeto de estudio.
En este fascículo nos referiremos permanentemente a la experiencia, por que vale la pena explicar el sentido de su uso. Utilizamos la palabra experiencia en unas cinco acepciones importantes:
1. Experiencia como la aprehensión por un sujeto de una realidad, una forma de ser, un modo de hacer, una manera de vivir. La experiencia es entonces un modo de conocer algo inmediatamente antes de todo juicio formulado sobre lo aprendido.
2. La aprehensión sensible de la realidad externa. Se dice entonces que tal realidad se da por medio de la experiencia, también por lo común antes de toda reflexión, es decir --y como decía Husserl-- “pre-predicativamente”.
3. La enseñanza adquirida con la práctica. Se habla en consecuencia de la experiencia en un oficio y, en general, de la experiencia de la vida.
4. La confirmación de los juicios sobre la realidad por medio de una verificación sensible de esa realidad. Se dice por ello que un juicio sobre la realidad es confirmable, o verificable, por medio de la experiencia.
5. El hecho de soportar o “sufrir” algo, como cuando se dice que se experimenta un dolor o una alegría, etc. En este último caso, la experiencia aparece como un “hecho interno”[22]
La experiencia de lo sobrenatural es en sí misma verdadera para el sujeto que la vive y su veracidad no puede ser cuestionada por un sujeto externo. Sólo puede constatarse su autenticidad[23] y legitimidad, y si se entra en la misma dimensión o la misma lógica, puede ser también extensible a otros.
Ahora bien, ¿dónde estaría entonces la clave que permitiría desentrañar el nudo gordiano del problema?.
A mi juicio, en la comprensión de la experiencia nueva que generó la nueva racionalidad, es decir en la lectura apropiada de la reafirmación del carisma apostólico y profético, así como en el uso consecuente de un nuevo instrumental de comprensión[24] que llamaremos provisionalmente Herme-néutica del Espíritu (HDE).
Con relación a lo que ocurre en nuestras tierras hoy, yo veo la generación del cambio en la nueva unción que ha caído sobre los creyentes que oran buscando un avivamiento (revival).
En la nueva terminología se la conoce como el “manto profético” de Elías que desata lo sobrenatural en una nueva dimensión no antes vista (una doble porción del Espíritu) y que se expresa visiblemente en una investidura profética y apostólica, afectando radicalmente al liderazgo y provocando la explosión o crecimiento de las Iglesias, de manera similar a lo que ocurrió en el siglo primero, inmediatamente “después de Pentecostés”:
Multitudes (3,000; 5,000 y muchas más) personas se convirtieron a Dios (Hch. 2.41; 4:4) “…y el Señor añadía a la iglesia cada día aquellos que habrían de ser salvos” (Hch. 2:47), ya que en aquellos días los cristianos permanecían en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan, y en las oraciones (Hch. 2:42). Muchas maravillas y señales eran hechas por los apóstoles (2:43) de tal modo que tenia aún el favor de todo el pueblo (Hch 2:47). “Y Dios hacía milagros extraordinarios por mano de Pablo de tal manera que aun se llevaban a los enfermos los paños o delantales de su cuerpo, y las enfermedades se iban de ellos y los espíritus malos salían…” (Hechos 19: 11-12ss)
Y antes que la expresión pase desapercibida, quiero remarcar el “después de”, que es lo que da sustento a esta explicación mía. El “después de” es precisamente aquello que yo nombro ahora como Post Pentecostalismo.
En efecto, a más de un siglo de manifestaciones pentecostales en el mundo, se ha venido a sumar una experiencia nueva con relación a lo sagrado que se expresa en la reafirmación de todos los ministerios, con especial notoriedad el profético y apostólico, al punto que los propios pentecostales mal equipados para discernir este suceso del Espíritu, cuestionan su veracidad y con ligereza lo rechazan calificándolo de herético. Con la gracia y el favor de Dios, algunos años más adelante, amanecerán a la verdad del asunto y buscarán experimentarlo también, como ha sucedido anteriormente con el propio carisma pentecostal[25].
Como se aprecia en la vida religiosa cotidiana o en la experiencia colectiva de los ministerios extraordinarios, con el Post Pentecostalismo no asistimos a una negación o a una superación total del pentecostalismo anterior.
Asistimos, en mi opinión, a una nueva trasformación (aufgebung) en el orden del conocimiento de lo sobrenatural del pentecostalismo tradicional (que maneja una lógica diferente y tal vez más radical), con relación a la Experiencia del Espíritu[26].
El Post-pentecostalismo es en un sentido una consecuencia de él y en otro una ruptura del mismo.
Tal vez la mejor y la más fácil ilustración de esto se aprecie en lo que le ocurrió al judaísmo del primer siglo cuando le nació el cristianismo desde el interior de sus propias entrañas.
El cristianismo es, como sabemos, una radicalización del judaísmo, al mismo tiempo que una reinterpretación de éste de cara a nuevas realidades, pero sobre todo de cara a una nueva experiencia espiritual: la experiencia del encuentro con el resucitado que los había capacitado para la misión y que ahora empoderados (Hch. 1:8ss) los envía como apóstoles a las naciones del mundo a predicar el evangelio con milagros y señales que acompañan su predicación (Mt 10:5-7ss).
Quien quiera ver en el cristianismo una identidad autónoma y sin herencia del judaísmo, se equivoca y hecha por tierra años de estudios históricos. Después de la experiencia cristiana con Jesús y la experiencia de su resurrección, el judaísmo ya no fue el mismo y el naciente cristianismo adquirió una nueva fisonomía que escandalizó a muchos de una manera más extrema que ante la experiencia anterior cuando sólo eran discípulos de Jesús o de un Juan el bautista[27]. Los apóstoles fueron calificados de locos y su predicación como locura, pues apelaron a una racionalidad desconocida para esa parte de oriente y occidente.
En la experiencia anterior, su enfrentamiento fue más bien de tipo religioso, de confrontación con las tradiciones de Israel y luego de tipo político cuando tuvieron que enfrentar al poder del imperio romano que los persiguió hasta la muerte. Jesús mismo fue la piedra de escándalo que los profetas de la antigüedad profetizaron a Israel. Los judíos más pertinaces rasgaron sus vestiduras cuando Jesús tuvo la osadía de encarnar al mismo Dios y terminaron movilizando al pueblo para crucificarlo.
No debemos olvidar que el problema de Jesús frente a los judíos giró sobre su mesianismo, es decir sobre la unción de profeta, sacerdote y rey, que posó sobre él para ejercer su ministerio siguiendo la más rigurosa tradición mosaica (Luc 4: 18-19), el advenimiento de Elías como señal del día de Yahvé (Mal. 4:5; Mr.9-11-13), así como sobre el linaje davídico[28]. Ser ungido y pretender continuar una tradición profética acarrea hoy, como en la antigüedad, el riesgo de ser considerado sino un blasfemo, al menos un loco o un tipo raro como lo fue Juan Bautista, el mas grande de los profetas según el calificativo del propio Jesús.
Por ello, la teología novotestamentaria de la primera época, recogió sobretodo la manifestación de señales extraordinarias realizadas por Jesús como signo de la instauración del Reino de Dios en la Tierra. En tanto que la teología de inmediatamente después de la resurrección, giró en torno a la discusión de la lógica del cristianismo frente al judaísmo y al poder romano, relativos al poder de la palabra y la autoridad[29] a la se apeló para interpretar el suceso extraordinario de la resurrección de Jesús.
Mutatis mutandis, y a la luz de esa experiencia, podríamos decir que cosa semejante ocurre hoy con la transformación del pentecostalismo en la situación postmoderna. Aparentemente habría una coincidencia entre la post-modernidad, el pentecostalismo y el post-pentecostalismo.
Quien no intente al menos una descripción fenomenológica de la religión y sus manifestaciones, y quiera establecer categorías o calificativos, fácilmente podría caer en afirmaciones irresponsables con relación a los movimientos religiosos.
Hay quienes, desconociendo el proceso que viven los movimientos religiosos, afirman que aquello que se manifiesta hoy como grotesco, novedoso, inusual, no tradicional, creativo, sorpresivo, en el pentecostalismo o en la religiosidad popular más amplia, no es otra cosa que un signo de la postmodernidad. Desde este punto de vista, el neopentecostalismo en su conjunto sería un epifenómeno consecuente del ocaso de la modernidad o una de las características de la post-modernidad[30].
La cultura y su amplio elenco de manifestaciones ha sido uno de los ámbitos que mejor ha reflejado y ha dotado de un nuevo lenguaje y una nueva imaginería a la contemporaneidad.
La crisis de la postmodernidad manifiesta en el pensamiento filosófico, en las ciencias y en las expresiones artísticas han puesto de relieve las limitaciones sobre las que se habían basado los preceptos de la modernidad euro-occidental, y la necesidad de replantear sobre nuevas bases el conocimiento del cosmos y la naturaleza humana. En este proceso ha influido no sólo el propio devenir de la sociedad occidental y la crisis de civilización experimentada a lo largo del siglo XX, sino también el encuentro con otras formas de cultura y con otras civilizaciones[31].
Las manifestaciones carismáticas más inusuales como las caídas al suelo después que el ministro impone las manos, las rizas de gozo en medio de la liturgia, las danzas litúrgicas que recuerdan a las del antiguo Israel, las declaraciones proféticas por el bienestar de una nación, así como cualquier otro género de manifestación espiritual como la liberación de posesiones demoníacas y hechicerías, la incrustación milagrosa de dentaduras de oro o marfil en los fieles, entre otras manifestaciones más alucinantes, son fácilmente confundidas con las prácticas parecidas de la New Age (nueva era) tales como la precognición, regresionismo, magia, esoterismo, control mental, las teorías del pensamiento positivo, y tantas otras.
Aunque en ocasiones la diferencia puede ser muy fina y parecieran coincidir en el terreno de lo mágico ---que dicho sea de paso es parte de la religión, de todos modos los creyentes sí perciben una diferencia sustantiva. Teológicamente hablando la diferencia es cualitativa, debido no solo a la naturaleza de la experiencia[32], sino y sobre todo a la intencionalidad y a las motivaciones que acompañan o administran tales prácticas. A qué divinidades se dirigen y con qué intencionalidad se las practica, serían las preguntas de rigor.
Tal vez la pregunta lógica vaya dirigida a la categoría Pentecostalidad que imprimí hace ya varios años. Para entonces definí la Pentecostalidad como aquella experiencia universal que expresa el acontecimiento de Pentecostés en su calidad de principio ordenador de la vida de aquellos que se identifican con el avivamiento pentecostal y, por ello mismo, construyen desde allí una identidad pentecostal[33]. La pentecostalidad sería así el principio y práctica religiosa tipo, informada por el acontecimiento de Pentecostés; una experiencia universal que eleva a la categoría de "principio" (arqué ordenador) las prácticas pentecostales y post-pentecostales que intentan ser concreciones históricas de esa experiencia primordial[34]
Ya para entonces entendía también la Pentecostalidad como un criterio epistemológico para hablar de la vocación de universalidad de la iglesia, y como categoría que permitiría superar las aporías de la novedosa pero precaria historización e institucionalización de los Pentecostalismos, al mismo tiempo que una notae[35] de la iglesia.
Hoy, a la luz de la nueva experiencia de la Iglesia con relación a las acciones del Espíritu de Dios, me permito afirmar que con la reafirmación del carisma apostólico y profético, asistimos a una expresión más precisa de la pentecostalidad. Con la expresión “nueva experiencia” nos referimos a la divulgación del ministerio quintuple, una sana teología de la prosperidad con sustento bíblico[36], la emergencia y presencia masiva de apóstoles y profetas al interior de iglesias pentecostales, la guerra espiritual, entre otras.
Las iglesias pentecostales y carismáticas de América Latina vienen experimentando hace unos 15 o 20 años, una serie de cambios sustantivos en lo que se podría llamar la estructura orgánica de su liderazgo y en consecuencia en la constitución interna de un nuevo poder de conducción y organización de la iglesia.
Se trata en esta práctica de una novedosa, provocativa y fascinante reafirmación de los 5 ministerios (ministerio quíntuple), según la carta de San Pablo a los Efesios 4:11 y siguientes. El texto reza:
“Y él mismo constituyó a unos apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas; a otros pastores y maestros…”
Hasta no hace mucho los ministerios reconocidos por la gran mayoría de pentecostales en el mundo eran el evangelístico, el profético (con reservas), el pastoral y el docente, reservando con estricto rigor el ministerio apostólico para la iglesia cristiana del primer siglo, aunque en un sentido amplio siempre fue aceptado como vigente[38].
En efecto, los pentecostales reconocíamos como vigente el ministerio apostólico, pero el sentido que le dábamos era equiparado a la obra evangelística del misionero fundador en campos blancos, es decir de la fundación de iglesias en lugares (localidades, países o regiones) donde nunca antes se había predicado el evangelio.
El argumento esgrimido era q